in copertina Paul Klee, Burg und Sonne, 1928

Anche quando sembra parziale, la sua ricerca è sempre totale. Non appena ha acquisito una certa abilità in un campo, si accorge di averne aperto un altro, in cui tutto ciò che ha espresso precedentemente va ridetto in un altro modo. Ciò che ha trovato, non lo possiede ancora, lo deve ancora cercare, la scoperta è quel che chiama nuove ricerche. [Maurice Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito]

Intraversare significa porre attraverso, creando ostacoli; impedire una determinata azione; arare il terreno in senso trasversale ai solchi già fatti; di cavalli, procedere trasversalmente, per difettosa conformazione delle gambe. In\traverso, in tal senso, è una rubrica, una serie di interventi, una ricerca filosofica incentrata sulla poesia e sulle poetiche di determinati autori passati, quanto contemporanei.

Per fare questo, non si può che procedere trasversalmente, ignorando i metodi specifici di una certa critica letteraria, quella secondo cui approcciarsi a un testo si esprime compilando, più o meno esplicite, schede di valutazione. In\traversare ha quindi lo scopo di porsi in primis tra le poetiche e la critica letteraria, arare il terreno secondo nuove logiche, in senso obliquo (non contrario), leggere con occhi diversi, generare alternativi e inediti metodi di interpretazione, riportando la riflessione su piani più larghi, più profondi.

“Belli erano i tempi quando di una certa poetica si poteva fare filosofia!” – direbbe qualcuno. Ciò che tenteremo qui, infatti, non è nulla di strano, azzardato o avulso alla storia della critica letteraria. L’operazione che si sta facendo, in realtà, è un lavoro di recupero di una vecchia tradizione, quella che in Italia ha portato per la prima volta in luce il pensiero di alcune filosofie, oggi studiate nelle scuole quanto nelle università¹.

Al di là dei risultati di questa ricerca², In\traverso avrà come obiettivo principale riaprire quegli spazi di dialogo tra le discipline, permettere l’emergere di nuove possibili riflessioni sulla poesia, nonché al di là di essa, fornire a tutti accesso a determinate ricorrenze del contemporaneo permettendo così di riconoscerle e riflettere su di esse in quanto fenomeni del nostro tempo, a cui non possiamo più riferirci secondo un solo punto di vista per poterli comprendere realmente.

«après nous, le déluge!». E che sia nostro, in questo,

l’impegno di calare per primi in mare le scialuppe.

1. Caso emblematico, ovviamente, è quello di Francesco De Sanctis in Schopenhauer e Leopardi (1858), dove arrivò a affermare, con tutte le possibili critiche del caso, che «Leopardi e Schopenhauer sono una cosa. Quasi nello stesso tempo l’uno creava la metafisica e l’altro la poesia del dolore. Leopardi vedeva il mondo così, e non sapeva il perché. […] Il perché l’ha trovato Schopenhauer con la scoperta del Wille.». ↩︎
2. La quale non punta in alcun modo a cambiare le cose. ↩︎

#1.1 | I{m}materiali | Per una lettura del presente, passeggiando tra nuvole e campagne

in ascolto: https://open.spotify.com/intl-it/track/2LmFeLBe39IfY0XfqJ0vOi?si=04178ba55077485f

In\traverso come abbiamo già annunciato, oltre che un modo per leggere diversamente alcuni testi poetici, è una differente modalità di intendere la letteratura e il mondo. Benché sembri surreale e fin troppo azzardato, questo tentativo secondo noi è soprattutto un atto necessario, un’intrusione, un insinuarsi di ciò che è oggi quasi estraneo al mondo della letteratura. Chiaramente, proporre nuove proposte e chiavi di lettura inedite non ha mai significato avanzare delle idee già preconfezionate, pronte per essere servite e consumate facilmente. Se dovessimo attenerci a questo principio cadremmo nello stesso errore che trascina inesorabilmente il dibattito teorico da un ventennio a questa parte. In fondo, si sa, portare avanti medesimi schemi e sguardi all’interno di una cultura serve solo a degradarla fino a collassare o, nel migliore dei casi, fino a trasfigurarla, facendole assumere l’aspetto di una di una grottesca melanconia sistematicamente incapace di rivolgersi sia alla res mundi che a un pubblico di lettori.

In questo senso, In\traverso si inserisce all’interno di un dibattito molto più ampio che vede bene le problematicità e i limiti di certe visioni, nonché il grado di vuota astrattezza a cui sono giunte certe teorizzazioni sull’attuale e sull’ignoto futuro pronto a invaderci da un momento all’altro. Se infatti certi studiosi, lettori attenti della contemporaneità, hanno saputo ben annunciare e prevedere il declino ultimo delle poetiche postmoderniste altrettanto non si può dire riguardo la costruzione di nuove teorie capaci di descrivere questa Nuova Modernità di cui stiamo iniziando a prendere coscienza solo ora. Da Augé (1992) a Donnarumma (2014), includendo anche l’analisi di Recalcati (2019), qualsiasi sia l’ambito di appartenenza o la scuola teoretica di partenza, tutti, nel tentativo di proporre nuove formule per comprendere il presente, si sono imbattuti nelle stesse difficoltà di descrivere l’attuale a partire da quel discorso lasciato in sospeso il secolo scorso da Francis Fukuyama (1992) e poi ripreso con la caduta delle Torri Gemelle. È sulla base di quest’inversione di passo che, oggi più che mai, si sta tentando in ogni ambito di affermare realtà, cercando risposte a quest’inquietante quanto immanente presente che sembra aver avvolto il mondo in una cortina di fumo e cenere mentre un farsi della storia sembra proseguire inesorabilmente tra le rovine e la polvere di quel fantasmatico 11 settembre 2001, primo di tanti altri appuntamenti fatali susseguitisi nel corso di quest’ultimi venticinque anni.

Estraniante perché apparentemente estraneo agli studiosi, il presente è stata associato all’impossibilità di codificare l’enorme flusso di stimoli, immagini e informazioni che ci vengono proposti quotidianamente. Nel campo del sapere stesso ce ne accorgiamo facilmente: veniamo costantemente bombardati di nuove teorie e riflessioni, paper, seminari, convegni, monografie, riviste accademiche e non, afferenti a un qualche particolare micro-fenomeno o visioni solo parziali di questo presente. A ciò va aggiunto come l’innumerevole quantità di contenuti e studi nei vari ambiti risulti impossibile alla sua lettura a quei colleghi e lettori con un background di letture e studi differente. Tutto ciò è evidente se si nota come ogni singola disciplina negli ultimi anni si stia trovando sempre più isolata nel proprio comunicare a causa ovviamente della progressiva settorializzazione del linguaggio (uno dei fenomeni sicuramente più nocivi al sapere generale). In questo senso possiamo quindi facilmente comprendere come oggi, a differenza dei secoli precedenti, viviamo in un tempo iper-presente, cioè nel flusso accelerato (Land, Williams, Srnicek) e schizofrenico (Guattari, Deleuze) delle informazioni e degli eventi: la tecnica supera la tecnica, il sapere sé stesso, una catastrofe quella precedente, mentre il ruolo e le capacità stesse dell’uomo sembrano assumere un carattere sempre più marginale e limitato per la comprensione di sé e del mondo. Nella realtà concreta dei fatti, chiaramente però, non è così, l’uomo è ancora in un certo senso creatore e potenziale governatore di molte forze che egli stesso mette in campo quotidianamente.

Da questo punto di vista è interessante notare per esempio come soprattutto nel biennio ’22-’23 si è potuto assistere a un certo isterismo generalizzato nei confronti di certe tecnologie in grado di comporre atti creativi o articoli scientifici a un livello a malapena accettabile, leggermente al di sopra di quel livello mediano a cui la società dello spettacolo (Debord) e Instagram ci hanno abituati. A tal proposito è interessante notare come quasi tutti gli incontri (seminari, convegni, interventi) intorno a questo tema, soprattutto nelle fasi iniziali, vertevano esclusivamente sulla paura e sulla diffidenza verso queste “intelligenze”, invece di riflettere, possibilmente, sulla necessità di migliorare la qualità media degli studi (universitari e non) oltre quei territori che la macchina non riuscirà a “imitare” per molto tempo. In fondo, potremmo dire: è più facile trovare un nemico che fare un serio processo critico; e in più le IA, da un lato, sembravano all’apparenza già pronte a rubarci il lavoro creativo e intellettuale mentre, dall’altro, aleggiava nei vari discorsi una vaga ma evidente idea di sostituzione etnica da parte di queste più che umane stringhe di codice. È così che si potrebbe quindi dire che la realtà, mai come prima d’ora, ci appare sempre di più come un’apparizione angosciante, come un incubo (Žižek).

Che sia per un certo “attaccamento” da parte degli studiosi ai loro studi e lavori (si veda il caso di Croce che tentò in tutti i modi di impedire il diffondersi in Italia del pensiero di Schopenhauer favorendo piuttosto la diffusione dell’hegelismo) o, banalmente, per via di una sistematica incapacità generazionale di intercettare determinati testi e autori, la riflessione sull’attuale quanto sulla Nuova Modernità sta prendendo i tratti di un imbarazzante quanto crepuscolare adombramento del pensiero, quello che tanto assomiglia al famoso tramonto dell’Occidente profetizzato da Heidegger. Il problema principale di ciò, secondo la nostra prospettiva, è dovuto principalmente al lento, lentissimo, cambio generazionale all’interno degli istituti di quel potere culturale che, in Italia, determina il diffondersi o meno di tutte le idee, valide o meno. È importante ricordare che la cultura italiana è sempre stata una cultura controllata da pochi; una cultura fondata su una base aristocratico-borghese; una cultura che non è mai stata rivendicata dal popolo, coloro che più di tutti avvertono e vivono nel presente delle cose, sia come proprio mezzo d’espressione che di lotta. Fatta esclusione di quei rari tentativi che, attraverso la mutazione antropologica (Pasolini) e la stessa società dello spettacolo (Debord), sono stati ridotti a una compagine storica di fatti lontani e forse mai Realmente accaduti nelle menti di parte della popolazione, questo fenomeno, nato da un mancato processo di emancipazione della massa rispetto l’affaire culturale, non ha comunque impedito l’emergere di alcune brillanti analisi.

Finora nella formulazione più coerente e diffusa l’iper-presente è letto secondo la formula di un iper-moderno, cioè sotto l’ottica di un’accelerata schizofrenia di certe dinamiche sociali provocata principalmente da una società costitutivamente quanto “esistenzialmente” precaria. Una società che, da questo punto di vista, si presenta da sé come una Realtà (Lacan) prossima al Collasso (Land), senza essere contemporaneamente mai del tutto convinta della sua stessa fine. In sospeso tra la Fine di tutto e l’Inizio di qualcosa (la rivoluzione forse), la Realtà dell’iper-presente è una realtà che va intesa più per Virtuali (Deleuze) e atmosferiche (Schmitz, Böhme, Griffero) sensazioni che per concrete fattualità e eventi, una realtà che vive al margine di una prossimità catastrofica, tanto più possibile quanto immanente. Crisi politiche, crisi economiche, crisi occupazionali, disastri ecologico, attentati, fame, guerre e carestie benché ci sembrino tutte cose più vicine che mai, attualizzazioni del virtuale presente, oltre che manifestazione ultima di una società che sta andando sempre più a rotoli, non sembrano aver intaccato d’altra parte in alcun modo il discorso sullo stato generale di salute del sistema capitalistico.

Inteso infatti come quella rete internazionale e transnazionale di scambi neo-mercantilistici, il capitalismo, nella sua essenza di guida trainante della dimensione di mondo mercato (per lo più USA, Europa, BRICS, Canada, Australia e pochissimi altri), segue la sua esasperante filosofia del “There is no alternative”, epitaffio che un giorno verrà posto sulla tomba dell’intero mondo occidentale. Anche sotto forti pressioni e contraccolpi, dovuti questi a pandemie, crisi e guerre sia nazionali che internazionali, nessuno dei più importanti Stati occidentali infatti si è ancora trovato in estreme difficoltà, almeno non al pari di ciò che accadde alla Grecia durante la crisi economica del ‘07-’08. Anche ammettendo certi smottamenti sismici dell’economia odierna, il mondo, oggi come allora, non sembra sicuramente vicino in alcun modo a quell’Ideale Collasso che tanto avvertiamo Realmente (non realmente) così vicino e possibile per noi. Un esempio che può aiutarci a comprendere facilmente questa dinamica psico-sociale è sicuramente il famoso Doomsday Clock che da anni ormai si sta avvicinando sempre di più alla “mezzanotte” della catastrofe, l’ora che dovrebbe porre fine al nostro mondo, il punto di non ritorno, la certezza del termine dell’esistenza.  Secondo l’esperimento americano, i minuti precedenti alle ore 00:00 rappresentano infatti la distanza ipotetica che ci separerebbe da un tale evento e, di conseguenza, il tempo che avremmo noi per reagire singolarmente quanto collettivamente a un disastro alla Fallout. In questo senso, il sentimento apocalittico che viene percepito non a caso è sempre maggiore. Anche se l’orologio a cui stiamo facendo riferimento è qualcosa di puramente Reale, metaforico, ipotetico e non certamente qualcosa di verificabile (causa la fine dell’esistenza), siamo costantemente permeati da questa sensazione da incubo, un sentimento che ci approssima sempre di più alla morte (per la gioia di Heidegger).

In questo senso l’Iper-moderno segna la sua prima distinzione rispetto a tutte le epoche precedenti nel momento in cui l’iper-modernità: è, innanzitutto, un’epoca dell’Ideale quanto Virtuale (Deleuze) Collasso (Land), anche qualora questo venga semi-quotidianamente costellata da tragedie e catastrofi di ogni tipo; un’età nuova nel senso per cui il ricordo è  Virtuale (Deleuze) espressione in ogni suo manifestarsi anche all’interno di quei reali accadimenti; un’epoca caratterizzata di conseguenza da neo-patologie riguardo ciò che intendiamo per Reale (Lacan); un’epoca in perenne attesa di un Reale puro (Ronchi, Deleuze) in grado di insinuarsi nel reale accadimento, nel Movimento (Deleuze) degli eventi; un’epoca strutturalmente impossibilitata a far emergere rivoluzioni e cambiamenti come quelli del secolo scorso; un’epoca che per questo non può che creare simulacri, homunculus ideologici, mutuati sotto la forma di simboliche quanto melanconiche identità di un passato in-presente; un’epoca che vede in primis il sentimento dell’ironia coatta e dell’autoreferenzialità sparire progressivamente o assume forme del tutto inedite (Donnarumma); un’epoca di auto-controllo da parte degli individui (Foucault); un’epoca in cui l’Inquietante si fa Capitale, Realismo Capitalista (Fisher), non più dominio sotto controllo di una classe dominante ma manifestazione di qualcosa che si dà autonomamente sia nella realtà che nel Reale del nostro vivere; un’epoca, in questo senso, dominata dal costante ripetersi di questo capitalistico vincolo situazionale, effuso spazialmente (Griffero) quanto ripetuto temporalmente; un’epoca dove la città, spazio per eccellenza dell’iper-moderno, si è diffuso ovunque assumendo forma e identità al pari di un Corpo Senza Oggetto (Guattari, Foucault, Fourquet), di un’Entità, in questo senso, capace di influire e influenzare i Leib (Schmitz) dei suoi abitanti, il loro habitus (Bourdieu), il loro ritmo (Lefebvre), la loro stessa essenza; un’epoca portatrice, anche in questo senso, di apparenti forme di resistenza (Donnarumma) declinate sotto la comune quanto arretrata accezione di partecipazione (e non-partecipazione) civile o di denuncia (indipendentemente da come queste vogliate declinarle).

A tutto questo sia nei cultural studies quanto negli altri ambiti degli studi umanistici e delle scienze umane, i critici e i teorici sono riusciti a rispondere seguendo solo schemi “classici” o al più “semi-tradizionali”: la realtà del presente è una Realtà esclusivamente intesa lacanianamente; il soggetto, anch’esso, viene a formarsi a partire dal suo Inconscio, cioè dal suo incontro con quel “Altro da me”; il mondo è una realtà costituita precisamente di segni, linguaggi e discorsi. Chiaramente questo tipo di discorsi non possono essere più esaustivi sotto nessun punto di vista, almeno non oggi.

La realtà del presente è una realtà fatta di architetture sia reali quanto Reali, Virtuali, Ideali, Esteriori, Inquietanti e Atmosferiche, qualcosa di così diverso e complesso rispetto al ‘presente’ dello scorso secolo da poter essere considerata a buon titolo, quest’epoca, una nuova epos della civiltà umana; una realtà che si nasconde nell’invisibile verificarsi delle cose, nel suo sentito, certamente non più in ciò che si può osservare e analizzare a occhio ‘nudo’, toccando mano, se non a-fatto-già-compiuto (la sua estrema conseguenza). Ci possono essere infatti casi in cui il reale puro (Deleuze) non ha persino bisogno di penetrare nel mondo del reale concreto, mondo dei fatti di cronaca e degli accadimenti, poiché vi sono determinate realtà virtuali o situazioni atmosferiche capaci di condurre uno spazio (Lefebvre, Schmid) verso conseguenze già estreme socialmente. Oggi giorno, per esempio, viaggiando on the road per il continente Euroasiatico o Americano, non sarebbe così raro imbattersi a un certo punto in una città orientale (come in una città intesa come occidentale) e osservare gli effetti di un bombardamento senza necessariamente che quest’evento (il bombardamento stesso) sia mai accaduto effettivamente. In fondo, che sia per un missile caduto accidentalmente fuori confine, per la chiusura di uno stabilimento industriale o a causa della crisi del settore turistico, quasi ogni città oggi potrebbe crollare su sé stessa, rendersi inquietante rovina di una civiltà passata, tanto facilmente quanto ripetutamente.

Quella che fa da padrone in questo presente è quindi una realtà composta per piani, campi di realtà, sorretti per lo più da strutture dell’invisibile e concreto apparire di fenomeni e pratiche spaziali, più prossime alla concretezza che all’astrattezza; una realtà in cui i piani si intrecciano, intessendo inquietanti quanto fantasmatiche tele di ragno che noi, soggetti e individui, possiamo avvertire solo sulla nostra pelle, sentire-avvenire dei cambiamenti nel nostro vivere quotidiano; una realtà che, in definitiva, per essere letta e compresa, non può essere studiata solo attraverso l’analitica, la psicologia, l’ingegneria del pensiero; una realtà che solo a partire dall’esperienza della pluralità dei singoli individui può cominciare a essere posta sotto analisi, cioè a partire da un’estetica come teoria della percezione (Böhme); una realtà che perciò può essere anche cambiata, riformulata e plasmata solo a partire dalla sua comprensione estetico-critica, cioè a partire da una ritmanalisi (Lefebvre), una pratica del circolo ermeneutico (Gadamer), uno studio dell’habitus del nostro quotidiano, individuale quanto collettivo (Bourdieu).

Giorno per giorno, anno dopo anno, è solo a partire dall’esperienza che si può intendere la realtà come presente concreto, prodotto spaziale (Lefebvre) in movimento (Deleuze) e mutamento secondo atmosfere (Tellenbach, Böhme, Schmitz), quasi-cose (Griffero), cioè sentimenti spazialmente effusi. In fondo, ogni esistenza è un’esistenza che spiega (Nietzsche). Mai come prima d’ora il nostro stesso vissuto, come esperienza di questo spazio X ormai in-rappresentabile, è quindi l’unico dato concretamente affidabile del cambiamento in atto, l’unico in grado di farci comprendere e plasmare il presente da un’ottica partecipe, con-esserci (Heidegger), con sé e il mondo (alternativamente si potrebbe tranquillamente parlare di vita al pari di oggetti inanimati o iper-oggetti che compiono movimenti e azioni ‘viziate’ dal campo di realtà in cui sono immersi, la cosa più vicina a un mondo di zombie e cyborg praticamente).

Queste presenze esterne al mondo, per come lo intendiamo oggi, non sono quindi solo degli incontri con “Altro da me” come si è pensato fino allo scorso secolo, ma sono innanzitutto un incontro con “Altro che innanzitutto è”, indipendentemente da me; “Altro da me” nel suo esistere come Vero del mondo, come sentimento di ciò che è già spazialmente effuso, ciò che è Altro, e al contempo “Altro in me”, “Altro che diventa me (a posteriori)”. L’esteriorità allora non è più qualcosa da prendere alla leggera, qualcosa da intendere come lontano e ininfluente oppure come qualcosa da cui è facile sfuggire guardando dentro di sé come una volta, attraverso quello stesso modello di cartesiana quanto husserliana proporzione “qui, Io, là, l’oggetto”. L’esteriore esiste, ha una sua gravità emozionale, il suo “carico” di significatività che oggi, nel iper-presente, è divenuto qualcosa di talmente ingombrante da investirci emozionalmente quanto corporalmente in maniera costante. Heideggerianamente, non siamo mai stati così vicini a vivere nell’Esserci, a essere e sentirci gettati nel mondo, anche se, in base a quello che ci siamo detti, attualmente è più l’Essere delle cose che vive espandendo la sua aurea in noi, insinuandosi nelle nostre soggettività sia come prodotto storico-materiale (Lefebvre) che emozionale (Griffero).

Veniamo a noi. Se, come abbiamo accennato, fino ai primi anni del ‘00 tutte quelle teorie strutturaliste e post-strutturaliste potevano sostenere un certo primato della soggettività e dell’individuo, oggi più che mai abbiamo compreso che il soggetto non è più al centro del suo stesso mondo. D’altra parte però tutte le teorie che finora hanno tentato più o meno in maniera convincente di interpretare quella che potremmo chiamare a questo punto “iper-soggettività” (letteraria, antropologica, sociologica, filosofica) hanno proceduto con gli stessi principi di partenza, cioè a partire da norme e regole che non solo sul piano applicativo non possono più essere considerate valide ma anche su quello teoretico. L’individuo, soggetto, della contemporaneità non può essere più inteso secondo questi schemi interpretativi poiché esso è padrone di sé stesso al pari di quanto è padrone del mondo che lo circonda. L’individuo contemporaneo, o meglio iper-contemporaneo, è succube del suo mondo, perché passivo rispetto al mondo di quell’iper che lo travolge e lo sovrasta, cioè di quel tempo accelerato a cui non riesce a stare dietro come, d’altra parte, è in grado di liberarsi all’interno di quegli spazi privi di iper-referenziazione e stimolazione oggettivata (il Paradiso di Dal Bianco, accidentalmente descrive proprio questo processo di progressiva libertà quasi fosse un’epica riconquista del gusto, del Vero aroma del mondo (Tellenbach).

In\traverso in questo senso cerca di ristabilire il discorso alla radice, quella problematica origine di tutti i discorsi sulla cultura e la letteratura oggi. Questo primo articolo non a caso ha visto una lettura “atmosferologica” di un testo di recentissima uscita. I punti chiave dell’atmosferologia ruotano non a caso sull’idea di “passività” rispetto al resto, cercando di recuperare in questo senso un discorso sul Leib, il corpo vivo, quel corporale e sensibile sentire che tutti noi proviamo e che influenza necessariamente il nostro agire. Da questo punto si può comprendere e capire come cada lo statuto di quel “tutto il mondo è linguaggio” come quel “cogito ergo sum”, noi, in primis, siamo corpo, carne e stimoli. Questi ultimi non possono venire intesi esclusivamente sulla base di una mia “intenzione” di agire, pensare e fare gli oggetti che mi circondano, né tantomeno a partire da un mio “Inconscio” formato dal mio incontro con un certo “Altro da me” tratto soltanto dalla mia rappresentazione e intenzione. Non a caso, Klee, nel 1924 disse:

Nota finale: Il breve scritto qui proposto non è un paper, non va inteso come una recensione, né può essere tantomeno considerato un articolo. Questa è una chiacchiera, un tipico dolce campano, utile solo per friggere pasta e favorire forse, a chi interessa, una provocazione per nuovi spunti di lettura, una modalità di vedere differente, in/traverso.

Prossimamente su Inverso: ‘#1.2 | I{m}materiali | Un’intervista a Tonino Griffero’. Intanto, per ulteriori approfondimenti vi rimandiamo all’articolo su Paradiso di Stefano Dal Bianco [https://poesiainverso.com/2024/05/09/passeggiando-tra-nuvole-e-campagne-il-nuovo-paradiso-di-stefano-dal-bianco/], nonché ai diversi testi e autori finora citati. Buona lettura.