L’habitus, diceva Bourdieu, è l’insieme di predisposizioni e schemi di pensiero; frutto di condizionamenti sociali, ciò che consente in definitiva agli uomini di osservare il mondo e attribuirgli significato. Produttore di storia, l’habitus genera le pratiche individuali e collettive e, attraverso queste, la realtà sociale, forma del pensiero, traduzione della realtà nelle cose e della Realtà nel cervello. Una realtà sociale che quindi esiste e si estende nei campi (qui intesi come spazio percepito, spazio pensato, spazio vissuto), nelle sue atmosfere (cariche di suoi affordances spazialmente effusi, cioè di tutti quei significati ontologicamente radicati nelle cose e nelle semi-cose), nonché negli habitus, cioè in tutte quelle pratiche che predispongono, anche preterintenzionalmente, il nostro inter-agire con l’esteriorità del campo stesso (ciò che innanzitutto è, Altro in sé, realtà che si fa manifesta).

Di conseguenza, da questo suo primo esistere della realtà, esteriorità del campo, si può dire che, all’interno degli stessi individui, agenti, la realtà sociale si fonda e prende piede. È infatti da questa prima impressione del mondo che segue necessariamente quella Realtà dell’Inconscio, inteso cioè come interiorizzazione dell’esperienza individuale di ciò che è Altro, comparazione referenziale dell’esperienza con sé stessa E con il proprio background, procedere culturale, prodotto spaziale-storico-collettivo.

È a partire da questa rielaborazione di una realtà, non solo Realtà inter-personale, che gli agenti producono i propri discorsi e le figure del reale comunemente inteso, cioè quel sensibile e condiviso racconto (T2) risultato dal processo di interiorizzazione, metabolizzazione di quel sensibile che in primis l’agente ha colto di per sé (T1) da ciò che è lì, spazialmente effuso (T0), rielaborazione quindi di significati sentiti proprio-corporalmente, Leib del vivere quotidiano.

Il campo di conseguenza diventa quello spazio in rilievo, a più piani, campo di forze (T2) ma anche campo di lotte (T1) destinate a trasformare o preservare lo stesso campo di forze (T0) da cui le lotte si sono generate, al pari di uroboro, imprescindibile circolo ermeneutico dell’esperienza. Il campo è quindi sia quello spazio fisico-concreto che quello spazio quasi-fisico, sentimento spazialmente effuso, in cui gli individui, agenti, sono sottoposti a delle forze, prius semi-cosali, qualità-ponte, fondate su una comunicazione proprio-corporea con l’ambiente (che si impongono e dirigono necessariamente il loro percepire e agire). Non è quindi un caso che, come afferma Bourdieu, il campo di queste possibili forze (che si esercitano sulle persone in questo spazio X, in-rappresentabile cartesianamente) è anche un campo di possibili azioni, su cui è possibile agire anche programmaticamente poiché il mondo sociale, come abbiamo detto, si realizza due volte, nell’inconscio degli individui e nell’oggettività delle strutture (comprese quelle strutture che sono prodotte dall’uomo, spazio progettato) da cui vengono a costituirsi quelle determinate ‘atmosfere’ che influenzano così emozionalmente il nostro vivere.

Tutto questo è paradossalmente più facile da comprendere se si fa riferimento all’arte. Nello specifico, quando ci si imbatte in un’installazione, opera 3D abitabile, cioè quell’ambiente come circuito di condizioni naturali e culturali che agiscono sui viventi e sulle loro attività, le sue strutture timiche o climatiche, spazio e tempo di una sua certa presenza, esercitano il famoso Stimmung, quel qui e ora che per quel qualcuno è impossibile negare che non si tratti di un fenomeno, esperienza veritiera, forza emozionale effusa spazialmente, significatività prodotta. A questo punto, traslare questo stesso concetto, tanto comune nell’esperire di un’opera-istallazione, nell’esperire quotidiano significa non solo ricongiungere il punto secondo cui l’estetica è innanzitutto teoria della percezione ma anche comprendere come l’esperire reale e atmosferico di uno spazio (progettato, percepito, vissuto) condiziona radicalmente la nostra quotidianità, al pari di quanto noi plasmiamo lo spazio quotidiano tramite il nostro uso e agire, habitus “attivo”.

Fare questo, significa considerare il come io possa quindi agire nella progettazione o riqualificazione di uno spazio, aprendo quest’ultimo alle sue reali, nonché Reali, potenzialità; pensare e provvedere in senso futuro a partire dalla sua genesi, dalle condizioni di partenza da cui poi si svilupperanno le sue successive potenzialità; predisporre con occhio consapevole gli schemi di percezione e predisposizione che verranno a prodursi in quello spazio, habitus “passivo”, e da cui ne dipende la conservazione, il miglioramento o il peggioramento di quello stesso spazio (T0); pensare alla frequenza d’uso non solo quantitativamente ma anche qualitativamente, come qualità e potenzialità del quotidiano viverci; determinarne anticipatamente il ritmo dell’abitare che si determinerà e influenzerà la storia stessa di quel luogo, sia in senso reale, come accadere di cose (indotto economico, ambientale e atmosferico), che in senso Reale (percepito simbolico, costrutto mentale collettivamente condiviso dalla prassi, cioè dalla tradizione degli usi e costumi che prenderà quel luogo).

Questa consapevolezza, va detto, è innanzitutto resa più necessaria dopo l’invadere nel nostro mondo dell’iper-modernità. Il vivere e l’abitare iper-moderno infatti, mai come in nessun’altra epoca, ha visto il progressivo sgretolarsi della dimensione rifugio, cioè di quel “mio” familiare, privato, interiorità qui intesa anche come quella stessa ego-individualità postmoderna tipica della proprietà privata. Oggi siamo in balia dell’esteriorità, cioè di quel mondo intrusivamente estraneo e estraniante, in cui nessuna barriera, reale o Reale che sia, è più in grado di contenere questo fenomeno (emblematico, il patologico tentativo di che certi governi, nostalgici di un mondo che non esiste più, di innalzare frontiere e muri in giro per il mondo per riappropriarsi forzosamente di un interno e di un esterno, di un “io” e di un “loro” tanto rassicurante quanto illusorio). Non ci sono più barriere, l’estraneo ha invaso il famigliare, e noi, esseri gettati nel mondo, non possiamo che prenderci di cura di ciò che è rimasto, di quel terzo spazio inter-soggettivo e senza barriere.

E a partire da questa complessa premessa che nasce quindi la rubrica In\trevoir¹. Non a caso le prime due stagioni di In\trevoir si concentreranno su due focus precisi: «Vivere in tempi strani» (Didino, 2020); «Il dominio dell’esteriore» (Finelli, Gatto, 2024).

In fondo, Intravedere significa tenere di conto di tutto questo: vedere indistintamente o di sfuggita, e per lo più in lontananza, specialmente quando c’è scarsa visibilità e gli oggetti si mescolano e confondono tra gli altri; intuire nella nebbia le figure che si celano dietro le sagome e le ombre del presente e che sappiamo essere lì al pari di un oggetto o di una presenza ben definita; intuire, in questo senso, anche di cose future, di ciò che sta al vertice dell’orizzonte e che stenta ancora a palesarsi, a manifestarsi nella sua interezza, a mostrare il suo reale e inquietante aspetto.

In\trevoir significa, in questo senso, anche hauntologia, cioè il tentativo di mettere in luce ciò che è solo intuibile tra le ombre e le ceneri di questo pianeta; esprimere l’inesprimibile, azzardando; fornire una lettura dell’esperienza odierna a partire dalla letteratura che viene prodotta, unica fonte insieme all’arte, capace di manifestare gli stati di cose, la produzione in atto all’interno del campo e dell’habitus di un’epoca; anticipare prima del tempo quella sempre tardiva ricezione del sapere rispetto alle condizioni del presente.

In\trevoir è quindi un’indagine, una ricerca antropologia, una raccolta di testimonianze, una forma di resistenza a partire da quei luoghi inesplorati o ignorati da quelli che Bourdieu chiamava gatekeepers [guardiani] e go-betweener [intermediari]. Una ricerca per un certo senso sicuramente in-fondata ma che tenta ugualmente di rispondere alla domanda «la sociologia è qualcosa che distrugge il piacere letterario?» ribaltandone il paradigma. In questo senso, può quindi il piacere letterario, la poesia e la letteratura suggerire qualcosa alla sociologia, intesa come studio e analisi dei fenomeni di un’epoca?

«après nous, le déluge!». E che sia nostro, in questo,

l’impegno di calare per primi in mare le scialuppe.

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1. Entreabrir, entre oscuro (Cervantes, loc. cit. qui dietro, p. 588) e simili (vedi il dizionario spagnuolo in entre…) aggiungasi al detto altrove dell’antico uso d’inter per fere ec., conservato ne’ volgari moderni. Cosí in francese entrevoir ec. ec. (16 luglio 1824). [Giacomo Leopardi, Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, p. 4113] ↩︎

Il format prevede 3 domande di apertura, 10 domande su temi culturali e sociali, giusto perché il 13 è il numero da evitare e da guardare con diffidenza. Ogni stagione inoltre sarà composta dall’intervento di 14 poeti, 7 poeti ‘giovani’ a cui si affiancano 7 poeti già entrati nel canone, evidenziando così similitudini e differenze generazionali rispetto a questo strano e inquietante mondo che pare ci spetti abitare quest’oggi. L’intervista sarà inoltre arricchita da un brano musicale di apertura, diversi scatti ‘rubati’ dalla serie Nine Eyes of Google Street View dell’artista Jon Rafman, nonché alcuni testi degli autori intervistati in chiusura.

Nell’episodio #0 di Vivere in tempi strani abbiamo chiesto a Gianluca Didino di fare il punto a distanza di quattro anni dall’uscita di ‘Essere senza casa. Sulla condizione di vivere in tempi strani’ (minimum fax, 2020). Qui il suo intervento.

#0 | Gianluca Didino | Al cambiamento non si può resistere.

in ascolto: https://open.spotify.com/intl-it/track/1RZ23fSxWl25Jmpca4sYRa?si=22eaffc891754ec4

Cinque anni fa ho scritto un libro il cui sottotitolo era sulla condizione di vivere in tempi strani. Siccome le coincidenze non esistono, il libro è uscito nel giugno 2020, tre mesi dopo lo scoppio di una pandemia che ha dato alla stranezza dei tempi una piega più inquietante. Il titolo era Essere senza casa. A marzo di quell’anno ci siamo trovati tutti barricati in casa. Nelle conclusioni, scritte alla fine di febbraio, citavo un pezzo dei Vampire Weekend del 2019: things have never been stranger / things are gonna stay strange. Non c’era bisogno di essere profeti per capire che la stranezza dei tempi era destinata a rimanere. Le profezie contenute nelle pagine di Essere senza casa (che non lo erano) sono diventate la trama della vita quotidiana. Il senso di angoscia per un mondo fuori controllo oggi non lo sento più: do per scontato che il mondo sia fuori controllo e mi aspetto il peggio.

Certamente però è venuto meno il senso di eccitazione che provavo all’idea di vivere in tempi strani. Ricordo una ragazza con una tote bag di qualche istituzione culturale londinese, la London Review of Books o Verso, sulla quale era stampata la celebre maledizione cinese citata da Bob Kennedy nel 1966: may you live in interesting times. Era il 2018 da qualche parte nell’East End. Il mio circolo di amici, a Londra come in Italia, era attraversato da una corrente elettrica all’idea che qualcosa stesse finalmente cambiando nel panorama narcotizzato del realismo capitalista. Con il senno di poi avevamo allo stesso tempo ragione e torto, ed eravamo ottimisti: sì, le cose sarebbero cambiate; no, non sarebbero cambiate immediatamente e tanto meno sarebbero cambiate per il meglio. Be careful what you wish for era forse un detto più appropriato ai tempi.

Sono nato nel 1985. Mi torna alla mente la sensazione che provavo quand’ero adolescente di un’opprimente mancanza d’aria. L’idea della fine della storia che in quegli anni andava per la maggiore mi faceva la stessa paura della promessa di una vita eterna dopo la morte: volevo che arrivasse la fine, e dopo la fine un nuovo inizio. Poi c’è stato l’11 settembre e invece di un nuovo inizio c’è stato il declino. La crisi finanziaria del 2008 mi ha fatto emigrare a Londra, nemmeno il tempo di capire da che parte ero girato e c’erano già il Bataclan, Brexit, Trump alla casa bianca. Oggi sentiamo dire che è finita l’epoca postbellica: la pace di cui ancora godiamo ha i giorni contati. Nel 2000 avevo quindici anni, ora ne ho trentotto, in questo battito di ciglia sono passate intere adolescenze, intere giovinezze. Ci ritroviamo adulti dopo aver valicato la soglia dello strano. Weird is the new normal, come si dice, dunque non è nemmeno più weird. In un certo senso lo strano, almeno per come lo intendevo in Essere senza casa, non esiste già più.

Come vivono i quindicenni di oggi le tensioni epocali che hanno attraversato la mia generazione? Faccio fatica a immaginarlo e spero un giorno di riuscirci: sospetto che il solco tra noi millenial e gli gen-Z diventerà un baratro con la generazione alpha. Noi non andavamo d’accordo con i nostri genitori ma segretamente li invidiavamo (come si poteva non invidiare Woodstock? La prima e la seconda summer of love?), oggi l’impressione è che i nostri figli saranno esemplari di una specie diversa. Dico questo perché i tempi strani di cui parlavo solo pochi anni fa devono apparire gli occhi dei più giovani poco strani: sono soltanto tempi. Eppure questo non vuol dire che la stranezza in sé sia stata riassorbita. Il successo di un virus si misura nella sua capacità di trasformare l’ospite senza ucciderlo e la stranezza ci ha già cambiato le menti, probabilmente per sempre. Ci ha resi più molli, più permeabili, ha allargato i confini del possibile. Non mi aspetto di vedere i bombardieri russi su Londra nei prossimi dieci anni, ma non mi stupirei di vederli su Varsavia. Lo stupore, in un certo senso l’orrore che mi hanno spinto a scrivere Essere senza casa non ci sono più come non c’è più un Occidente prima della psicodeflazione portata dal Covid. Cambiamo senza sosta, ma in una sola direzione, e non c’è modo di tornare indietro.

Anni fa, a Torino, ho sentito Paul Ginsborg dire una cosa che mi è rimasta dentro come una minaccia: nella Storia, quella con la S maiuscola, sembra non cambi niente per anni, decenni, talvolta persino secoli, poi all’improvviso cambia tutto, e a quel punto è troppo tardi. Camminiamo sempre sull’orlo di un precipizio. Non è sempre facile capire se ci siamo già caduti dentro o quando ci cadremo.

Ciò che non è cambiato nei cinque anni trascorsi da quando ho scritto Essere senza casa è l’appello con cui si chiude il libro: al cambiamento non si può resistere – i buddhisti lo chiamano anicca, impermanenza –, dunque non resta altro da fare che aprirsi alla trasformazione, accettare con gioia che ogni molecola del nostro corpo venga cambiata dalla trama della storia. Dall’epoca la posta in gioco si è alzata molto: allora scrivevo pensando ai sovranismi e ai muri al confine con il Messico, oggi spirano venti di guerra sull’Europa. Ma in fondo siamo di fronte alla stessa sfida, alla stessa incertezza, quella di imparare a immaginare un futuro. Allora come oggi resto convinto che nel buio più fitto cominciano a comporsi le immagini della luce che verrà. Quanto sia lungo quel buio, e quanto nero il nero, rimane oggi un’incertezza come lo era allora.

Londra, giugno 2024

Gianluca Didino (1985) dopo aver vissuto otto anni a Torino, dal 2012 si è trasferito a Londra. È l’autore di ‘Essere senza casa. Sulla condizione di vivere in tempi strani’ (minimum fax, 2020) e ‘Brucia, memoria’ (Quanti Einaudi, 2021). Ha scritto articoli di approfondimento culturale per riviste italiane e straniere, tra cui Internazionale, IL del Sole 24 Ore, Esquire, Los Angeles Review of Books, Sunday Times. Alcuni suoi racconti sono stati pubblicati in antologie e riviste, tra cui The Florence Review e Literary Hub. Dal 2017 è tra gli organizzatori del FILL – Festival of Italian Literature in London e nel 2022 ho co-curato la serie di podcast The Italian Files. Ha curato inoltre diverse opere di Mark Fisher tradotte in italiano, scrivendo la postfazione a ‘The Weird and the Eerie’ (minimum fax, 2018) e occupandosi della revisione della traduzione dei volumi di ‘k-punk’ (minimum fax, 2019-2021). Attualmente collabora con L’Indiscreto e The Italian Review.